Libro 1El pacto social

Capítulo1Asunto de este primer libro

El hombre nace libre, y en todas partes está encadenado. Hay quien se cree amo de los demás, cuando en realidad no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión.

Si considerara únicamente la fuerza y el efecto que se deriva de ella, diría: mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; en cuanto puede sacudirse el yugo y se lo sacude, hace todavía mejor; pues, al recuperar su libertad por el mismo derecho que se la arrebató, o bien tiene fundamento para retomarla, o bien no lo tenían para quitársela. Pero el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, este derecho no procede de la naturaleza; se funda, pues, en convenciones. Se trata de saber cuáles son esas convenciones. Antes de llegar a ello debo establecer lo que acabo de exponer.

Capítulo2De las primeras sociedades

La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia. Aun así, los hijos solo permanecen unidos al padre mientras lo necesitan para conservarse. En cuanto cesa esa necesidad, se disuelve el vínculo natural. Los hijos, exentos de la obediencia que debían al padre, el padre exento de los cuidados que debía a los hijos, vuelven todos por igual a la independencia. Si continúan unidos, ya no es de forma natural sino voluntaria, y la familia misma solo se mantiene por convención.

Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es velar por su propia conservación, sus primeros cuidados son los que se debe a sí mismo y, en cuanto alcanza la edad de razón, siendo él solo juez de los medios adecuados para conservarse, se convierte con ello en su propio amo.

La familia es, pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas; el jefe es la imagen del padre, el pueblo es la imagen de los hijos, y todos, habiendo nacido iguales y libres, solo enajenan su libertad para su utilidad. Toda la diferencia consiste en que en la familia el amor del padre por sus hijos le paga de los cuidados que les dedica, mientras que en el Estado el placer de mandar suple a ese amor que el jefe no siente por sus pueblos.

Grocio niega que todo poder humano se establezca en favor de quienes son gobernados: cita la esclavitud como ejemplo. Su modo más constante de razonar es establecer siempre el derecho a partir del hecho. Se podría emplear un método más consecuente, pero no más favorable a los tiranos.

Así pues, según Grocio, es dudoso si el género humano pertenece a un centenar de hombres, o si ese centenar de hombres pertenece al género humano, y en todo su libro parece inclinarse por la primera opinión: este es también el parecer de Hobbes. Así está la especie humana dividida en rebaños de ganado, cada uno con su jefe, que lo guarda para devorarlo.

Como un pastor es de una naturaleza superior a la de su rebaño, los pastores de hombres, que son sus jefes, son también de una naturaleza superior a la de sus pueblos. Así razonaba, según refiere Filón, el emperador Calígula; concluyendo bastante bien de esta analogía que los reyes eran dioses, o que los pueblos eran bestias.

El razonamiento de este Calígula equivale al de Hobbes y Grocio. Aristóteles, antes que todos ellos, había dicho también que los hombres no son naturalmente iguales, sino que unos nacen para la esclavitud y otros para la dominación.

Aristóteles tenía razón, pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud, nada hay más cierto. Los esclavos pierden todo entre sus cadenas, hasta el deseo de salir de ellas: aman su servidumbre como los compañeros de Ulises amaban su embrutecimiento. Si hay, pues, esclavos por naturaleza, es porque ha habido esclavos contra naturaleza. La fuerza hizo a los primeros esclavos, su cobardía los ha perpetuado.

No he dicho nada del rey Adán, ni del emperador Noé, padre de tres grandes monarcas que se repartieron el universo, como hicieron los hijos de Saturno, a quienes se ha creído reconocer en ellos. Espero que se me agradezca esta moderación; pues, descendiendo directamente de uno de esos príncipes, y quizá de la rama primogénita, ¿quién sabe si mediante la verificación de los títulos no resultaría ser yo el legítimo rey del género humano? Sea como fuere, nadie puede negar que Adán fue soberano del mundo como Robinson de su isla, mientras fue su único habitante; y lo cómodo de ese imperio era que el monarca, seguro en su trono, no tenía que temer ni rebeliones, ni guerras, ni conspiradores.

Capítulo3Del derecho del más fuerte

El más fuerte nunca es lo bastante fuerte para ser siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ahí el derecho del más fuerte; derecho tomado irónicamente en apariencia, y realmente establecido como principio: Pero ¿no nos explicarán nunca esta expresión? La fuerza es una potencia física; no veo qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es a lo sumo un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá ser un deber?

Supongamos por un momento ese pretendido derecho. Digo que de él no resulta sino un galimatías inexplicable. Pues tan pronto como es la fuerza la que hace el derecho, el efecto cambia con la causa; toda fuerza que vence a la primera sucede a su derecho. Tan pronto como se puede desobedecer impunemente, se puede legítimamente, y puesto que el más fuerte siempre tiene razón, solo se trata de hacer de modo que uno sea el más fuerte. Ahora bien, ¿qué es un derecho que perece cuando cesa la fuerza? Si hay que obedecer por la fuerza, no hay necesidad de obedecer por deber, y si ya no se está obligado a obedecer, ya no se está obligado. Se ve, pues, que esta palabra derecho no añade nada a la fuerza; aquí no significa nada en absoluto.

Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir, ceded a la fuerza, el precepto es bueno pero superfluo, respondo que nunca será violado. Todo poder viene de Dios, lo reconozco; pero también viene de él toda enfermedad. ¿Quiere eso decir que esté prohibido llamar al médico? Si un bandido me sorprende en la esquina de un bosque: no solo hay que entregar por la fuerza la bolsa, sino que cuando pudiera ocultarla, ¿estoy en conciencia obligado a darla? pues al fin y al cabo la pistola que empuña también es un poder.

Convengamos, pues, en que la fuerza no hace derecho, y que solo se está obligado a obedecer a los poderes legítimos. Así, mi cuestión primitiva retorna siempre.

Capítulo4De la esclavitud

Puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre su semejante, y puesto que la fuerza no produce ningún derecho, quedan, pues, las convenciones como base de toda autoridad legítima entre los hombres.

Si un particular, dice Grocio, puede enajenar su libertad y convertirse en esclavo de un amo, ¿por qué todo un pueblo no podría enajenar la suya y convertirse en súbdito de un rey? Hay ahí muchas palabras equívocas que necesitarían explicación, pero atengámonos a la de enajenar. Enajenar es dar o vender. Ahora bien, un hombre que se hace esclavo de otro no se da, se vende, al menos a cambio de su subsistencia: pero un pueblo, ¿a cambio de qué se vende? Lejos de que un rey proporcione a sus súbditos su subsistencia, solo saca la suya de ellos, y según Rabelais un rey no vive de poco. Los súbditos dan, pues, su persona a condición de que se tome también su bien. No veo qué les queda por conservar.

Se dirá que el déspota asegura a sus súbditos la tranquilidad civil. Sea; pero ¿qué ganan con ello, si las guerras que su ambición les atrae, si su insaciable avidez, si las vejaciones de su ministerio los desolan más de lo que harían sus disensiones? ¿Qué ganan con ello, si esa misma tranquilidad es una de sus miserias? También se vive tranquilo en las mazmorras; ¿es eso suficiente para encontrarse bien en ellas? Los griegos encerrados en la caverna del Cíclope vivían tranquilos, esperando que les llegara el turno de ser devorados.

Decir que un hombre se entrega gratuitamente es decir algo absurdo e inconcebible; semejante acto es ilegítimo y nulo, por el solo hecho de que quien lo realiza no está en su sano juicio. Decir lo mismo de todo un pueblo es suponer un pueblo de locos: la locura no hace derecho.

Aunque cada uno pudiese enajenarse a sí mismo, no puede enajenar a sus hijos; ellos nacen hombres y libres; su libertad les pertenece, nadie tiene derecho a disponer de ella salvo ellos mismos. Antes de que tengan edad de razón, el padre puede estipular en su nombre condiciones para su conservación, para su bienestar; pero no entregarlos irrevocablemente y sin condición; pues semejante donación es contraria a los fines de la naturaleza y excede los derechos de la paternidad. Sería necesario, pues, para que un gobierno arbitrario fuese legítimo, que en cada generación el pueblo fuese dueño de admitirlo o rechazarlo; pero entonces ese gobierno ya no sería arbitrario.

Renunciar a la propia libertad es renunciar a la propia condición de hombre, a los derechos de la humanidad, incluso a sus deberes. No hay compensación posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre, y quitar toda libertad a su voluntad es quitar toda moralidad a sus acciones. Por último, es una convención vana y contradictoria estipular por una parte una autoridad absoluta y por la otra una obediencia sin límites. ¿No es evidente que no se está comprometido a nada con aquel a quien se tiene derecho a exigírselo todo, y esta sola condición sin equivalente sin intercambio, no acarrea la nulidad del acto? Pues ¿qué derecho tendría mi esclavo contra mí, puesto que todo lo que tiene me pertenece, y que siendo su derecho el mío, este derecho mío contra mí mismo es una palabra que no tiene ningún sentido?

Grocio y los demás extraen de la guerra otro origen del pretendido derecho de esclavitud. El vencedor teniendo, según ellos, el derecho de matar al vencido, este puede rescatar su vida a costa de su libertad; convención tanto más legítima cuanto que redunda en provecho de ambos.

Pero es evidente que este pretendido derecho de matar a los vencidos no resulta en modo alguno del estado de guerra. Por el solo hecho de que los hombres viviendo en su primitiva independencia no tienen entre ellos una relación lo bastante constante para constituir ni el estado de paz ni el estado de guerra, no son naturalmente enemigos. Es la relación de las cosas y no de los hombres lo que constituye la guerra, y el estado de guerra no pudiendo nacer de las simples relaciones personales, sino únicamente de las relaciones reales, la guerra privada o de hombre a hombre no puede existir, ni en el estado de naturaleza donde no hay propiedad constante, ni en el estado social donde todo está bajo la autoridad de las leyes.

Los combates particulares, los duelos, los encuentros son actos que no constituyen en absoluto un estado; y respecto a las guerras privadas, autorizadas por los establecimientos de Luis IX rey de Francia y suspendidas por la paz de Dios, son abusos del gobierno feudal, sistema absurdo si los hubo, contrario a los principios del derecho natural, y a toda buena política.

La guerra no es pues una relación de hombre a hombre, sino una relación de Estado a Estado, en la cual los individuos solo son enemigos accidentalmente, no como hombres ni siquiera como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. Por último, cada Estado solo puede tener por enemigos a otros Estados y no a hombres, dado que entre cosas de naturalezas diversas no se puede fijar ninguna relación verdadera.

Este principio es incluso conforme a las máximas establecidas en todos los tiempos y a la práctica constante de todos los pueblos civilizados. Las declaraciones de guerra son menos advertencias a las potencias que a sus súbditos. El extranjero, ya sea rey, ya sea particular, ya sea pueblo, que roba, mata o retiene a los súbditos sin declarar la guerra al príncipe, no es un enemigo, es un bandido. Incluso en plena guerra un príncipe justo se apodera sin duda en país enemigo de todo lo que pertenece a lo público, pero respeta la persona y los bienes de los individuos; respeta derechos sobre los cuales se fundan los suyos. Siendo el fin de la guerra la destrucción del Estado enemigo, se tiene derecho a matar a sus defensores mientras tengan las armas en la mano; pero en cuanto las deponen y se rinden, dejando de ser enemigos o instrumentos del enemigo, vuelven a ser simplemente hombres y ya no se tiene derecho sobre su vida. A veces, se puede matar al Estado sin matar a uno solo de sus miembros: ahora bien, la guerra no da ningún derecho que no sea necesario para su fin. Estos principios no son los de Grocio; no están fundados en autoridades de poetas, sino que derivan de la naturaleza de las cosas, y están fundados en la razón.

Respecto al derecho de conquista, no tiene otro fundamento que la ley del más fuerte. Si la guerra no da al vencedor el derecho de masacrar a los pueblos vencidos, este derecho que no tiene no puede fundar el de esclavizarlos. Solo se tiene derecho a matar al enemigo cuando no se lo puede hacer esclavo; el derecho de hacerlo esclavo no proviene pues del derecho de matarlo: es pues un intercambio inicuo hacerle comprar al precio de su libertad su vida sobre la cual no se tiene ningún derecho. Al establecer el derecho de vida y de muerte sobre el derecho de esclavitud, y el derecho de esclavitud sobre el derecho de vida y de muerte, ¿no es evidente que se cae en el círculo vicioso?

Aun suponiendo ese terrible derecho de matarlo todo, digo que un esclavo hecho en la guerra o un pueblo conquistado no está obligado en absoluto para con su amo, salvo a obedecerle en la medida en que se ve forzado a ello. Al tomar un equivalente a su vida el vencedor no le ha hecho ninguna gracia: en lugar de matarlo sin provecho lo ha matado útilmente. Lejos pues de que haya adquirido sobre él alguna autoridad unida a la fuerza, el estado de guerra subsiste entre ellos como antes, su propia relación es el efecto de ello, y el uso del derecho de la guerra no supone ningún tratado de paz. Han hecho una convención; de acuerdo: pero esta convención, lejos de destruir el estado de guerra, supone su continuidad.

Así, desde cualquier sentido que se enfoquen las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no solo porque es ilegítimo, sino porque es absurdo y no significa nada. Estas palabras, esclavo, y, derecho son contradictorias; se excluyen mutuamente. Ya sea de un hombre a un hombre, ya sea de un hombre a un pueblo, este discurso será siempre igualmente insensato. Hago contigo una convención toda a tu costa y toda en mi provecho, que yo observaré mientras me plazca, y que tú observarás mientras me plazca.

Capítulo5Que siempre hay que remontarse a una primera convención

Aunque concediese todo lo que he refutado hasta aquí, los defensores del despotismo no estarían más avanzados. Siempre habrá una gran diferencia entre someter a una multitud, y regir una sociedad. Que hombres dispersos sean sucesivamente sometidos a uno solo, por numerosos que puedan ser, yo solo veo ahí un amo y esclavos, no veo ahí un pueblo y su jefe; es si se quiere una agregación, pero no una asociación; no hay ahí ni bien público ni cuerpo político. Ese hombre, aunque hubiese sometido a la mitad del mundo, no es más que un individuo; su interés, separado del de los demás, no es más que un interés privado. Si ese mismo hombre llega a perecer, su imperio después de él queda disperso y sin ligazón, como un roble se disuelve y cae en un montón de cenizas, después de que el fuego lo ha consumido.

Un pueblo, dice Grocio, puede entregarse a un rey. Según Grocio un pueblo es pues un pueblo antes de entregarse a un rey. Esa entrega misma es un acto civil, supone una deliberación pública. Antes pues de examinar el acto por el cual un pueblo elige un rey, sería conveniente examinar el acto por el cual un pueblo es un pueblo. Pues este acto siendo necesariamente anterior al otro es el verdadero fundamento de la sociedad.

En efecto, si no hubiese ninguna convención anterior, dónde estaría, a menos que la elección fuese unánime, la obligación para el pequeño número de someterse a la elección del grande, y de dónde cien que quieren un amo tienen el derecho de votar por diez que no quieren ninguno? La ley de la pluralidad de los sufragios es ella misma un establecimiento de convención, y supone al menos una vez la unanimidad.

Capítulo6Del pacto Social

Supongo a los hombres llegados a ese punto donde los obstáculos que perjudican a su conservación en el estado de naturaleza, superan por su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces ese estado primitivo ya no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiase su manera de ser.

Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino únicamente unir y dirigir las que existen, ya no les queda otro medio para conservarse que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda imponerse sobre la resistencia, ponerlas en juego mediante un único motor y hacerlas actuar de forma concertada.

Esta suma de fuerzas solo puede nacer del concurso de varios: pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo los comprometerá sin perjudicarse y sin desatender los cuidados que se debe a sí mismo? Esta dificultad, aplicada a mi tema, puede enunciarse en estos términos.

«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes.» Tal es el problema fundamental cuya solución proporciona el contrato social.

Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto, que la menor modificación las volvería vanas y sin ningún efecto; de modo que, aunque quizá jamás hayan sido formalmente enunciadas, son por todas partes las mismas, por todas partes tácitamente admitidas y reconocidas; hasta el punto de que, cuando se viola el pacto social, cada uno recupera entonces sus derechos primeros y recobra su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la cual renunció a ella.

Estas cláusulas bien entendidas se reducen todas a una sola, a saber, la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad: pues, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es igual para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además, al hacerse la enajenación sin reserva, la unión es tan perfecta como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que reclamar: pues si quedasen algunos derechos a los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese pronunciarse entre ellos y el público, siendo cada uno en algún punto su propio juez, pronto pretendería serlo en todos, el estado de naturaleza subsistiría, y la asociación se volvería necesariamente tiránica o vana.

Por último, dándose cada uno a todos no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde, y más fuerza para conservar lo que se tiene.

Si entonces se aparta del pacto social lo que no es de su esencia, se encontrará que se reduce a los términos siguientes. Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo.

En ese instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de ese mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que se forma así por la unión de todas las demás tomaba antiguamente el nombre de Ciudad, y ahora toma el de República o de cuerpo político, el cual es llamado por sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, Potencia al compararlo con sus semejantes. En cuanto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular Ciudadanos como partícipes de la autoridad soberana, y Súbditos como sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden a menudo y se toman el uno por el otro; basta con saber distinguirlos cuando se emplean con toda su precisión.

Capítulo7Del Soberano

Se ve por esta fórmula que el acto de asociación encierra un compromiso recíproco del público con los particulares, y que cada individuo, contratando, por así decir, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble relación; a saber, como miembro del Soberano hacia los particulares, y como miembro del Estado hacia el Soberano. Pero aquí no se puede aplicar la máxima del derecho civil de que nadie está obligado por los compromisos contraídos consigo mismo; pues hay mucha diferencia entre obligarse hacia uno mismo o hacia un todo del que se forma parte.

Hay que señalar todavía que la deliberación pública, que puede obligar a todos los súbditos hacia el Soberano, a causa de las dos diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos es considerado, no puede, por la razón contraria, obligar al Soberano hacia sí mismo, y que, por consiguiente, es contra la naturaleza del cuerpo político que el Soberano se imponga una ley que no pueda infringir. No pudiendo considerarse más que bajo una sola y misma relación, está entonces en el caso de un particular que contrata consigo mismo: por lo cual se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social. Lo que no significa que este cuerpo no pueda muy bien comprometerse hacia otro en lo que no derogue este contrato; pues respecto al extranjero, se convierte en un ser simple, un individuo.

Pero el cuerpo político o el Soberano, no extrayendo su ser más que de la santidad del contrato, jamás puede obligarse, ni siquiera hacia otro, a nada que derogue ese acto primitivo, como enajenar alguna porción de sí mismo o someterse a otro Soberano. Violar el acto por el cual existe sería aniquilarse, y lo que no es nada no produce nada.

Tan pronto como esta multitud está así reunida en un cuerpo, no se puede ofender a uno de los miembros sin atacar al cuerpo; y menos aún ofender al cuerpo sin que los miembros lo sientan. Así el deber y el interés obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos hombres deben procurar reunir bajo esta doble relación todas las ventajas que de ella dependen.

Ahora bien, el Soberano, no estando formado más que por los particulares que lo componen, no tiene ni puede tener interés contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garante frente a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y veremos más adelante que no puede perjudicar a ninguno en particular. El Soberano, por el solo hecho de existir, es siempre lo que debe ser.

Pero no ocurre así con los súbditos frente al Soberano, al cual, a pesar del interés común, nada respondería de sus compromisos si no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad.

En efecto, cada individuo puede como hombre tener una voluntad particular contraria o disímil a la voluntad general que tiene como Ciudadano. Su interés particular puede hablarle de modo muy distinto al interés común; su existencia absoluta y naturalmente independiente puede hacerle considerar lo que debe a la causa común como una contribución gratuita, cuya pérdida será menos perjudicial para los demás que el pago de ella no será oneroso para él, y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ente de razón porque no es un hombre, disfrutaría de los derechos del ciudadano sin querer cumplir los deberes del súbdito; injusticia cuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político.

Así pues, para que este pacto social no sea una vana formalidad, encierra tácitamente este compromiso que es el único que puede dar fuerza a los demás, que quienquiera que se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo: lo cual no significa otra cosa sino que se le forzará a ser libre; pues tal es la condición que, dando cada Ciudadano a la Patria, lo garantiza de toda dependencia personal; condición que constituye el artificio y el juego de la máquina política, y que es la única que hace legítimos los compromisos civiles, los cuales, sin esto, serían absurdos, tiránicos y sujetos a los más enormes abusos.

Capítulo8Del estado civil

Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto, y dando a sus acciones la moralidad que les faltaba antes. Solo entonces, sucediendo la voz del deber a la impulsión física y el derecho al apetito, el hombre, que hasta ese momento no había mirado más que a sí mismo, se ve forzado a actuar según otros principios, y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque se prive en este estado de varias ventajas que tiene de la naturaleza, recupera otras tan grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva hasta tal punto, que si los abusos de esta nueva condición no lo degradasen a menudo por debajo de aquella de la que ha salido, debería bendecir sin cesar el instante dichoso que lo arrancó de ella para siempre, y que, de un animal estúpido y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre.

Reduzcamos toda esta comparación a términos fáciles de evaluar. Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le tienta y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no equivocarse en estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad natural, que sólo tiene por límites las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general, y la posesión, que no es más que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que sólo puede fundarse en un título positivo.

Podría añadirse a lo adquirido en el estado civil, según lo que precede, la libertad moral, que es la única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí mismo; pues la obediencia al mero apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito es libertad. Pero ya he dicho demasiado sobre este asunto, y el sentido filosófico de la palabra libertad no es aquí mi tema.

Capítulo9Del dominio real

Cada miembro de la comunidad se entrega a ella en el momento en que se forma, tal como se encuentra en ese momento, él y todas sus fuerzas, de las cuales los bienes que posee forman parte. No es que por este acto la posesión cambie de naturaleza al cambiar de manos y se convierta en propiedad en las del soberano: pero como las fuerzas de la ciudad son incomparablemente mayores que las de un particular, la posesión pública es también de hecho más fuerte y más irrevocable, sin ser más legítima, al menos para los extranjeros. Pues el Estado, respecto de sus miembros, es dueño de todos sus bienes por el contrato social, que en el Estado sirve de base a todos los derechos; pero sólo lo es respecto de las otras potencias por el derecho de primer ocupante que recibe de los particulares.

El derecho de primer ocupante, aunque más real que el del más fuerte, sólo se convierte en un verdadero derecho después del establecimiento del de propiedad. Todo hombre tiene naturalmente derecho a todo lo que le es necesario; pero el acto positivo que lo hace propietario de algún bien lo excluye de todo lo demás. Una vez hecha su parte, debe limitarse a ella y ya no tiene ningún derecho sobre la comunidad. He aquí por qué el derecho de primer ocupante, tan débil en el estado de naturaleza, es respetable para todo hombre civil. En este derecho se respeta menos lo que es de otro que lo que no es de uno mismo.

En general, para autorizar sobre un terreno cualquiera el derecho de primer ocupante, se necesitan las condiciones siguientes. Primero, que ese terreno no esté todavía habitado por nadie; segundo, que sólo se ocupe la cantidad que se necesita para subsistir; en tercer lugar, que se tome posesión no por una vana ceremonia, sino por el trabajo y el cultivo, única señal de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, debe ser respetada por los demás.

En efecto, conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante, ¿no es extenderlo todo lo que puede extenderse? ¿Puede no darse límites a este derecho? ¿Bastará con poner el pie en un terreno común para pretenderse en seguida su dueño? ¿Bastará con tener la fuerza de apartar un momento a los otros hombres para quitarles el derecho de volver jamás? ¿Cómo un hombre o un pueblo puede apoderarse de un territorio inmenso y privar de él a todo el género humano de otro modo que por una usurpación punible, puesto que quita al resto de los hombres la morada y los alimentos que la naturaleza les da en común? Cuando Núñez Balboa tomaba en la orilla posesión del mar del sur y de toda América meridional en nombre de la corona de Castilla, ¿era eso suficiente para desposeer de él a todos los habitantes y excluir a todos los príncipes del mundo? De este modo esas ceremonias se multiplicaban bastante vanamente, y el rey católico no tenía más que tomar de una vez desde su gabinete posesión de todo el universo; salvo quitar luego de su imperio lo que estaba antes en posesión de otros príncipes.

Se concibe cómo las tierras de los particulares reunidas y contiguas se convierten en el territorio público, y cómo el derecho de soberanía, extendiéndose de los súbditos al terreno que ocupan, se vuelve a la vez real y personal; lo que pone a los poseedores en una dependencia mayor y hace de sus mismas fuerzas las garantes de su fidelidad. Ventaja que no parece haber sido bien comprendida por los antiguos monarcas que, llamándose sólo reyes de los persas, de los escitas, de los macedonios, parecían considerarse como jefes de hombres más que como dueños del país. Los de hoy se llaman con mayor habilidad reyes de Francia, de España, de Inglaterra, etc. Al ocupar así el terreno, están bien seguros de ocupar a los habitantes.

Lo singular de esta enajenación es que, lejos de despojar a los particulares de sus bienes al aceptarlos, la comunidad no hace sino asegurarles la posesión legítima, cambiar la usurpación en un verdadero derecho, y el disfrute en propiedad. Entonces los poseedores, siendo considerados como depositarios del bien público, y siendo sus derechos respetados por todos los miembros del Estado y mantenidos por todas sus fuerzas contra el extranjero, por una cesión ventajosa al público y más aún a ellos mismos, han, por así decir, adquirido todo lo que han dado: paradoja que se explica fácilmente por la distinción de los derechos que el soberano y el propietario tienen sobre el mismo fondo, como se verá más adelante.

Puede suceder también que los hombres comiencen a unirse antes de poseer nada, y que, apoderándose luego de un terreno suficiente para todos, lo disfruten en común, o que lo repartan entre ellos, ya sea igualmente, ya según proporciones establecidas por el soberano. De cualquier manera que se haga esta adquisición, el derecho que cada particular tiene sobre su propio fondo está siempre subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos, sin lo cual no habría ni solidez en el vínculo social ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía.

Terminaré este capítulo y este libro con una observación que debe servir de base a todo sistema social; es que en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legítima a lo que la naturaleza había podido poner de desigualdad física entre los hombres, y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en ingenio, todos se vuelven iguales por convención y de derecho.

DEL

CONTRATO SOCIAL;

O,

PRINCIPIOS

DEL

DERECHO POLÍTICO.