Libro 1El bien y la felicidad

Capítulo1

Todo arte y toda ciencia reducida a una forma enseñable, y del mismo modo toda acción y elección moral, tienden, según se piensa, a algún bien: por esta razón una descripción común y en absoluto mala del Bien Supremo es «aquello a lo que todas las cosas tienden».

Ahora bien, es evidente que hay una diferencia en los fines propuestos: pues en algunos casos son actos de trabajo, y en otros ciertos trabajos o resultados tangibles más allá y aparte de los actos de trabajo; y donde hay ciertos fines más allá y aparte de las acciones, los trabajos son por naturaleza mejores que los actos de trabajo. Además, puesto que las acciones, artes y ciencias son muchas, también los fines llegan a ser muchos: del arte de curar, por ejemplo, la salud; del arte de construir barcos, una nave; del arte militar, la victoria; y de la administración doméstica, la riqueza; son respectivamente los fines.

Y cualesquiera de tales acciones, artes o ciencias que se sitúen bajo alguna facultad única (como bajo la equitación el arte de hacer bridas, y todas las que están conectadas con la fabricación de arneses de caballos en general; ésta misma a su vez, y toda acción conectada con la guerra, bajo el arte militar; y del mismo modo otras bajo otras), en todas ellas, los fines de las artes rectoras son más dignos de elección que los que se sitúan bajo ellas, porque es en vista de los primeros que se persiguen los segundos.

(Y en esta comparación no hace diferencia si los actos de trabajo son en sí mismos los fines de las acciones, o algo más aparte de ellos, como es el caso en las artes y ciencias de las que acabamos de hablar.)

Puesto que entonces de todas las cosas que pueden hacerse hay algún fin único que deseamos por sí mismo, y en vista del cual deseamos todo lo demás; y puesto que no elegimos en todos los casos con un fin ulterior en vista (pues entonces los hombres seguirían sin límite, y así el deseo quedaría insatisfecho e infructuoso), éste claramente debe ser el Bien Supremo, es decir, la mejor cosa de todas.

Ciertamente entonces, incluso con referencia a la vida y conducta reales, el conocimiento de él debe tener gran peso; y como arqueros, con una marca a la vista, estaremos más cerca de acertar en lo correcto: y si es así, debemos intentar describir, al menos en esquema, qué es y de cuál de las ciencias y facultades es el fin.

Ahora bien, uno supondría naturalmente que es el fin de aquella que es más dominante y más inclusiva: y a esta descripción, claramente responde la politike; pues ésta es la que determina cuáles de las ciencias deben estar en las comunidades, y qué tipo deben aprender los individuos, y qué grado de competencia se ha de requerir. Además; vemos también situándose bajo ésta las facultades más altamente estimadas, como el arte militar, y el de la administración doméstica, y la retórica. Pues bien, dado que ésta usa todas las demás ciencias prácticas, y además establece reglas sobre lo que los hombres han de hacer y de qué han de abstenerse, el fin de ésta debe incluir los fines de las demás, y así debe ser el Bien del Hombre. Y concediendo que éste es el mismo para el individuo y para la comunidad, sin embargo el de esta última es claramente mayor y más perfecto de descubrir y preservar: pues hacer esto incluso para un solo individuo sería motivo de satisfacción; pero hacerlo para una nación entera, y para las comunidades en general, sería más noble y divino.

Tales son entonces los objetos propuestos por nuestro tratado, que es de la naturaleza de la politike: y concibo que habré hablado de ellos satisfactoriamente, si se hacen tan claramente distintos como la naturaleza del tema admita: pues no debe buscarse exactitud en todas las discusiones por igual, como tampoco en todos los trabajos artesanales. Ahora bien, las nociones de nobleza y justicia, con cuyo examen se ocupa la politike, admiten variación y error hasta tal grado, que algunos suponen que existen sólo convencionalmente, y no en la naturaleza de las cosas: pero entonces, de nuevo, las cosas que se admite que son bienes admiten un error similar, porque el daño viene a muchos de ellas: pues antes de ahora algunos han perecido a través de la riqueza, y otros a través del valor.

Debemos contentarnos entonces, al hablar de tales cosas y desde tales datos, con exponer la verdad aproximadamente y en esquema; en otras palabras, dado que estamos hablando de materia general y desde datos generales, sacar también conclusiones meramente generales. Y con el mismo espíritu debe cada persona recibir lo que decimos: pues el hombre educado buscará exactitud en cada tema hasta donde la naturaleza de la cosa admita, siendo claramente muy parecido absurdo tolerar a un matemático que intenta persuadir en lugar de probar, y exigir razonamiento demostrativo estricto de un retórico.

Ahora bien, cada hombre juzga bien lo que conoce, y de estas cosas es buen juez: sobre cada materia particular entonces es buen juez quien ha sido instruido en ella, y de manera general el hombre de cultivo mental general.

Por tanto el joven no es un estudiante apto de la Filosofía Moral, pues no tiene experiencia en las acciones de la vida, mientras que todo lo que se dice presupone y se ocupa de éstas: y en segundo lugar, puesto que está inclinado a seguir los impulsos de sus pasiones, escuchará como si no escuchara, y sin provecho, siendo el fin en vista la práctica y no el mero conocimiento.

Y no trazo distinción entre joven en años, y juvenil en temperamento y disposición: el defecto al que aludo no es resultado directo del tiempo, sino de vivir a merced de la pasión, y seguir cada objeto según surge. Pues para los que son tales el conocimiento llega a ser inútil, como para los de autocontrol imperfecto: pero, para aquellos que forman sus deseos y actúan de acuerdo con la razón, tener conocimiento sobre estos puntos debe ser muy provechoso.

Baste esto como prefacio sobre estos tres puntos, el estudiante, el espíritu con que deben recibirse nuestras observaciones, y el objeto que nos proponemos.

Capítulo2

Y ahora, retomando la afirmación con la que comenzamos, dado que todo conocimiento y elección moral alcanza algún bien de un tipo u otro, ¿qué bien es aquél al que decimos que la politike apunta? o, en otras palabras, ¿cuál es el más alto de todos los bienes que son objetos de acción?

Por lo que al nombre respecta, hay un acuerdo bastante general: pues FELICIDAD la llaman tanto la multitud como los pocos refinados, y «vivir bien» y «actuar bien» conciben que es lo mismo que «ser feliz»; pero sobre la naturaleza de esta Felicidad, los hombres disputan, y la multitud no concuerda en su explicación de ella con los sabios. Pues algunos dicen que es alguna de esas cosas que son palpables y evidentes, como el placer o la riqueza o el honor; de hecho, algunos una cosa, algunos otra; es más, a menudo el mismo hombre da una explicación diferente de ella; pues cuando está enfermo, la llama salud; cuando es pobre, riqueza: y conscientes de su propia ignorancia, los hombres admiran a quienes hablan grandiosamente y por encima de su comprensión. Algunos de nuevo sostuvieron que es algo por sí mismo, distinto y aparte de estas muchas cosas buenas, que de hecho es para todas ellas la causa de que sean buenas.

Ahora bien, examinar todas las opiniones sería quizás una tarea más bien infructuosa; así que bastará con examinar aquellas que son más generalmente corrientes, o se piensa que tienen alguna razón en ellas.

Y aquí no debemos olvidar la diferencia entre razonar desde principios, y razonar hacia principios: pues con buena causa también Platón dudó sobre esto, e indagó si el camino correcto es desde los principios o hacia los principios, tal como en la pista de carreras desde los jueces hasta el extremo más alejado, o viceversa.

Por supuesto, debemos comenzar por lo que es conocido; pero esto es de dos clases, lo que nosotros *conocemos*, y lo que nosotros *podemos* conocer: quizá entonces como individuos debemos comenzar con lo que nosotros *conocemos*. De ahí la necesidad de que haya sido bien entrenado en los hábitos quien vaya a estudiar, con alguna probabilidad tolerable de provecho, los principios de la nobleza y la justicia y la filosofía moral en general. Porque un principio es una cuestión de hecho, y si el hecho es suficientemente claro para un hombre no habrá necesidad además de la razón del hecho. Y el que ha sido así entrenado o ya tiene principios, o puede recibirlos fácilmente: en cuanto a aquel que ni los tiene ni puede recibirlos, que escuche su sentencia de Hesíodo:

El mejor de todos es el que por sí mismo concibe todas las cosas; bueno es también el que puede adoptar una buena sugerencia; pero quien ni por sí mismo concibe ni escuchando de otro lo toma en su corazón, ese es un hombre inútil.

Capítulo3

Pero volvamos de esta digresión.

Ahora bien, del Bien Supremo (es decir, de la Felicidad) los hombres parecen formarse sus nociones a partir de los diferentes modos de vida, como podríamos esperar naturalmente: los muchos y más vulgares lo conciben como placer, y de ahí que se contenten con la vida del disfrute sensual. Porque hay tres líneas de vida que destacan prominentemente a la vista: la recién mencionada, y la vida en sociedad, y, en tercer lugar, la vida de contemplación.

Ahora bien, los muchos son claramente bastante serviles, eligiendo una vida como la de los animales brutos: sin embargo obtienen alguna consideración, porque muchos de los grandes comparten los gustos de Sardanápalo. Los refinados y activos en cambio lo conciben como honor: porque este puede decirse que es el fin de la vida en sociedad: sin embargo es claramente demasiado superficial para el objeto de nuestra búsqueda, porque se piensa que descansa en aquellos que lo otorgan más que en quien lo recibe, mientras que el Bien Supremo sentimos instintivamente que debe ser algo que es nuestro propio, y no fácilmente quitado de nosotros.

Y además, los hombres parecen perseguir el honor para poder creerse a sí mismos buenos: por ejemplo, buscan ser honrados por los sabios, y por aquellos entre quienes son conocidos, y por la virtud: claramente entonces, en la opinión al menos de estos hombres, la virtud es superior al honor. En verdad, uno estaría mucho más inclinado a pensar que esto es el fin de la vida en sociedad; sin embargo esto mismo claramente no es suficientemente final: porque se concibe posible que un hombre dotado de virtud duerma o esté inactivo a lo largo de toda su vida, o, como tercer caso, sufra los mayores males y desgracias: y al hombre que viviera así nadie lo llamaría feliz, excepto por mera disputa.

Y sobre estos baste con esto, porque han sido tratados con suficiente extensión en mis Encyclia.

Una tercera línea de vida es la de contemplación, sobre la cual haremos nuestro examen en las páginas siguientes.

En cuanto a la vida de hacer dinero, es una de obligación, y la riqueza manifiestamente no es el bien que estamos buscando, porque es para uso, es decir, por causa de algo ulterior: y de ahí que uno más bien concebiría los fines antes mencionados como los correctos, porque los hombres se contentan con ellos por sí mismos. Sin embargo, claramente, tampoco son los objetos de nuestra búsqueda, aunque muchas palabras se han gastado en ellos. Así pues tanto para estos.

De nuevo, la noción de un Bien Universal único (el mismo, es decir, en todas las cosas), quizá es mejor que la examinemos, y discutamos el significado de ella, aunque tal indagación es desagradable, porque son amigos nuestros quienes han introducido estas eide. Aun así quizá pueda parecer mejor, más aún ser nuestro deber cuando la seguridad de la verdad está en juego, derribar si es necesario incluso nuestras propias teorías, especialmente porque somos amantes de la sabiduría: porque ya que ambas nos son queridas, estamos obligados a preferir la verdad. Ahora bien, quienes inventaron esta doctrina de las eide, no la aplicaron a aquellas cosas en las que hablaban de prioridad y posterioridad, y así nunca hicieron ninguna idea de los números; pero el bien se predica en las categorías de Sustancia, Cualidad y Relación; ahora bien, lo que existe por sí mismo, es decir, la Sustancia, es anterior en la naturaleza de las cosas a lo que es relativo, porque esto último es un retoño, por así decir, y resultado de lo que es; según su propio principio entonces no puede haber una idea común en el caso de estos.

En segundo lugar, ya que el bien se predica de tantas maneras como hay modos de existencia [porque se predica en la categoría de Sustancia, como Dios, Intelecto—y en la de Cualidad, como Las Virtudes—y en la de Cantidad, como El Término Medio—y en la de Relación, como Lo Útil—y en la de Tiempo, como Oportunidad—y en la de Lugar, como Morada; y otras cosas semejantes], manifiestamente no puede ser algo común y universal y uno en todos: de otro modo no habría sido predicado en todas las categorías, sino en una sola.

En tercer lugar, ya que aquellas cosas que están bajo una idea están también bajo la cognición de una ciencia, habría habido, según su teoría, solo una ciencia que tomara cognición de todos los bienes colectivamente: pero de hecho hay muchas incluso para aquellos que están bajo una categoría: por ejemplo, de la Oportunidad o Temporalidad (que he mencionado antes como estando en la categoría de Tiempo), la ciencia es, en la guerra, el arte militar; en la enfermedad, la ciencia médica; y del Término Medio (que cité antes como estando en la categoría de Cantidad), en la comida, la ciencia médica; y en el trabajo o ejercicio, la ciencia gimnástica. Una persona podría también dudar razonablemente qué quieren decir en el mundo con muy-esto o aquello, ya que, como ellos mismos admitirían, el relato de la humanidad es uno y el mismo en el muy-Hombre y en cualquier Hombre individual: porque en cuanto el individuo y el muy-Hombre son ambos Hombre, no diferirán en absoluto: y si es así, entonces el muy-bueno y cualquier bien particular no diferirán, en tanto ambos son buenos. Ni valdrá decir que la eternidad del muy-bueno lo hace ser más bueno; porque lo que ha durado blanco desde siempre no es más blanco que lo que dura solo un día.

No. Los pitagóricos parecen dar un relato más creíble del asunto, quienes colocan «Uno» entre los bienes en su lista doble de bienes y males: a estos filósofos, de hecho, Speusipo parece haber seguido.

Pero de estos asuntos hablemos en otro momento. Ahora bien, claramente hay una escapatoria para objetar lo que se ha expuesto, bajo el pretexto de que la teoría que he atacado no es aplicada por sus defensores a todo bien: sino que solo aquellos bienes se hablan como estando bajo una idea, que son perseguidos, y con los que los hombres se contentan simplemente por sí mismos: mientras que aquellas cosas que tienen una tendencia a producirlos o preservarlos de alguna manera, o a obstaculizar sus contrarios, se llaman buenas a causa de estos otros bienes, y de otra manera. Es manifiesto entonces que los bienes pueden llamarse así en dos sentidos, una clase por sí mismos, la otra a causa de estos.

Muy bien entonces, separemos los bienes independientes de los instrumentales, y veamos si se habla de ellos como bajo una idea. Pero surge la siguiente pregunta, ¿qué tipo de bienes vamos a llamar independientes? ¿Todos aquellos que son perseguidos incluso cuando están separados de otros bienes, como, por ejemplo, ser sabio, ver, y ciertos placeres y honores (porque estos, aunque los perseguimos con algún fin ulterior en mente, uno aún los colocaría entre los bienes independientes)? ¿o se reduce de hecho a esto, que no podemos llamar bien independiente excepto la idea, y así el concreto de ella será nada?

Si, por otro lado, estos son bienes independientes, entonces requeriremos que el relato de la bondad sea el mismo claramente en todos, así como el de la blancura es en la nieve y el albayalde. Pero ¿cómo está el hecho? Pues del honor y la sabiduría y el placer los relatos son distintos y diferentes en tanto son buenos. El Bien Supremo entonces no es algo común, y según una idea.

Pero entonces, ¿cómo es que el nombre llega a ser común (pues no parece tratarse de un caso de equivocación fortuita)? ¿Se llama buenas a las distintas cosas individuales en virtud de provenir de una sola fuente, o de que todas conducen a un solo fin, o más bien por analogía, como el intelecto es al alma lo que la vista al cuerpo, y así sucesivamente? Sin embargo, quizá debamos dejar estas cuestiones por ahora, pues una investigación precisa de ellas es más propiamente asunto de una filosofía diferente. Y lo mismo respecto a la idea: porque incluso si hay algún bien único que se predique en común de todas las cosas que son buenas, o separable y capaz de existir independientemente, es manifiesto que no puede ser objeto de acción humana ni alcanzable por el hombre; pero nosotros buscamos ahora algo que sí lo sea.

A cualquiera se le puede ocurrir fácilmente que sería mejor alcanzar un conocimiento de ello con vistas a aquellos bienes concretos que son alcanzables y prácticos, porque, teniendo esto como una especie de modelo en nuestras manos, conoceremos mejor qué cosas son buenas para nosotros individualmente, y cuando las conozcamos, las alcanzaremos.

Cierta plausibilidad posee este argumento, es cierto, pero es contradicho por los hechos de las artes y las ciencias; pues todas ellas, aunque apuntan a algún bien y buscan lo que falta, omiten sin embargo el conocimiento de ello: ahora bien, no es exactamente probable que todos los artesanos sin excepción ignoren una ayuda tan grande como esta sería, y ni siquiera la busquen; ni es fácil ver en qué se beneficiará un tejedor o un carpintero respecto a su oficio por conocer el bien-en-sí, o cómo un hombre será más apto para realizar curaciones o para mandar un ejército por haber visto la idea misma. Pues manifiestamente no es la salud según esta manera general y abstracta lo que constituye el objeto de la investigación del médico, sino la salud del hombre, o más bien quizá de este o aquel hombre; porque tiene que curar individuos.—Así queda esto sobre estos puntos.

Capítulo4

Y ahora volvamos al bien que estamos buscando: ¿qué puede ser? pues manifiestamente es diferente en diferentes acciones y artes: pues es diferente en el arte de curar y en el arte militar, y similarmente en las demás. ¿Qué es entonces el bien supremo en cada una? ¿No es acaso «aquello por cuya causa se hacen las otras cosas»? y esto en el arte de curar es la salud, y en el arte militar la victoria, y en el de construcción de casas una casa, y en cualquier otra cosa algo distinto; en resumen, en toda acción y elección moral el fin, porque en todos los casos los hombres hacen todo lo demás con vistas a esto. De modo que si hay algún fin único de todas las cosas que son y pueden hacerse, este debe ser el bien propuesto por la acción, o si más de uno, entonces estos.

Así nuestra discusión tras algunas vueltas ha llegado al mismo punto que alcanzamos antes. Y esto debemos intentar aclararlo aún más.

Ahora bien, puesto que los fines son claramente muchos, y de estos elegimos algunos con vistas a otros (la riqueza, por ejemplo, los instrumentos musicales, y, en general, todos los instrumentos), es claro que no todos son finales: pero el bien supremo es manifiestamente algo final; y así, si hay uno solo que sea final, este debe ser el objeto de nuestra búsqueda: pero si varios, entonces el más final de ellos será.

Ahora bien, aquello que es objeto de búsqueda en sí mismo lo llamamos más final que lo que lo es con vistas a otra cosa; y lo que nunca es objeto de elección con vistas a otra cosa más que aquellas cosas que lo son tanto en sí mismas como con vistas a este objeto ulterior: y así con el término «absolutamente final» denotamos lo que es objeto de elección siempre en sí mismo, y nunca con vistas a ninguna otra cosa.

Y de esta naturaleza se piensa que es mayormente la felicidad, pues la elegimos siempre por sí misma, y nunca con vistas a nada más: mientras que el honor, el placer, el intelecto, de hecho toda excelencia, los elegimos por sí mismos, es verdad (porque elegiríamos cada uno de estos incluso si no resultara ninguna consecuencia), pero los elegimos también con vistas a la felicidad, concibiendo que mediante su instrumentalidad seremos felices: pero ningún hombre elige la felicidad con vistas a ellos, ni de hecho con vistas a ninguna otra cosa en absoluto.

El mismo resultado se ve que se sigue también de la noción de autosuficiencia, una cualidad que se piensa pertenece al bien final. Ahora bien, por suficiente para sí, entendemos no para un individuo solo que vive una vida solitaria, sino para sus padres también e hijos y esposa, y, en general, amigos y compatriotas; pues el hombre está por naturaleza adaptado a una existencia social. Pero de estos, por supuesto, debe fijarse algún límite: pues si uno lo extiende a padres y descendientes y amigos de amigos, no hay fin para ello. Este punto, sin embargo, debe dejarse para investigación futura: por el presente definimos como autosuficiente «lo que tomado solo hace la vida digna de elección, y no le falta nada»; ahora bien, de tal clase pensamos que es la felicidad: y además, que es lo más digno de elección de todas las cosas; sin ser contada con ninguna otra cosa, pues si fuera así contada, es claro que debemos entonces admitir que, con la adición de un bien por pequeño que sea, es más digna de elección que lo que era antes: porque lo que se le añade se convierte en una adición de tanto más bien, y de los bienes el mayor es siempre el más digno de elección.

Así pues, la felicidad es manifiestamente algo final y autosuficiente, siendo el fin de todas las cosas que son y pueden hacerse.

Capítulo5

Pero, puede ser, llamar a la felicidad el bien supremo es una mera perogrullada, y lo que se necesita es alguna explicación más clara de su naturaleza real. Ahora bien, este objetivo puede alcanzarse fácilmente, cuando hayamos descubierto cuál es la obra del hombre; pues como en el caso del flautista, del escultor, o del artesano de cualquier tipo, o, más generalmente, de todos los que tienen alguna obra o curso de acción, se piensa que su bien supremo y su excelencia residen en su obra, así parecería ocurrir con el hombre, si hay alguna obra que le pertenezca.

¿Hemos de suponer entonces que mientras el carpintero y el zapatero tienen ciertas obras y cursos de acción, el hombre como hombre no tiene ninguna, sino que es dejado por la naturaleza sin una obra? ¿o no pensaríamos más bien que así como el ojo, la mano y el pie, y generalmente cada uno de sus miembros, tiene manifiestamente alguna obra especial; así también el hombre entero, como distinto de todos estos, tiene alguna obra propia?

¿Qué puede ser entonces esto? No la mera vida, porque evidentemente la comparte con él hasta las plantas, y buscamos lo que le es peculiar. Debemos separar entonces la vida de mera nutrición y crecimiento, y a continuación vendrá la vida de sensación: pero esta nuevamente es manifiestamente común a caballos, bueyes y todo animal. Queda entonces una cierta vida de la Naturaleza Racional apta para actuar: y de esta Naturaleza hay dos partes denominadas Racionales, una en tanto que es obediente a la Razón, la otra en tanto que la posee y la ejerce. De nuevo, como esta vida se entiende también de dos maneras, debemos tomar la que consiste en la actividad efectiva, porque se piensa que esta es la que con más propiedad tiene derecho al nombre. Si entonces la función del Hombre es una actividad del alma conforme a razón, o al menos no independiente de la razón, y decimos que la función de un sujeto dado, y de ese sujeto bueno en su género, son del mismo tipo (como, por ejemplo, la de un citarista y la de un buen citarista, y así sucesivamente en todos los casos, añadiendo a la función la excelencia en cuanto a la virtud; quiero decir, la función de un citarista es tocar la cítara, y la de un buen citarista tocarla bien); si, digo, esto es así, y suponemos que la función del Hombre es vida de cierto tipo, es decir una actividad del alma y acciones con razón, y que la de un hombre bueno es hacer estas cosas bien y noblemente, y de hecho todo se realiza bien según la excelencia que le pertenece peculiarmente: si todo esto es así, entonces el Bien del Hombre viene a ser «una actividad del Alma según la Excelencia», o, si la Excelencia admite grados, según la mejor y más perfecta Excelencia.

Y debemos añadir, en bio teleio; pues así como no es una golondrina o un día hermoso lo que hace primavera, así tampoco es un día o un corto tiempo lo que hace a un hombre dichoso y feliz.

Tomemos esto entonces como un esbozo aproximado del Bien Supremo: puesto que probablemente el modo correcto es dar primero el contorno, y rellenarlo después. Y parecería que cualquier hombre puede mejorar y conectar lo que es bueno en el esbozo, y que el tiempo es buen descubridor y colaborador en tales asuntos: así de hecho es como se han producido todas las mejoras en las diversas artes, pues cualquier hombre puede llenar una deficiencia.

Debes recordar también lo que ya se ha dicho, y no buscar exactitud en todos los asuntos por igual, sino en cada uno según la materia en cuestión, y en la medida que pertenece propiamente al sistema. El carpintero y el geómetra, por ejemplo, indagan sobre la línea recta de manera diferente: el primero en la medida que la necesita para su trabajo, el segundo indaga sobre su naturaleza y propiedades, porque se ocupa de la verdad.

Así pues debe hacerse en otros asuntos, para que los temas incidentales no superen a los directos.

Y de nuevo, no debes exigir la razón tampoco en todas las cosas por igual, porque en algunas es suficiente que el hecho haya sido bien demostrado, que es el caso de los primeros principios; y el hecho es el primer paso, es decir, punto de partida o principio.

Y de estos primeros principios algunos se obtienen por inducción, algunos por percepción, algunos por un proceso de habituación, otros de otras maneras diferentes. Y debemos intentar rastrear cada uno en su propia naturaleza, y esforzarnos por asegurar que estén bien definidos, porque tienen gran influencia en lo que sigue: se piensa, quiero decir, que el punto de partida o principio es más de la mitad del asunto entero, y que muchos de los puntos de investigación se hacen simultáneamente visibles por medio de él.

Capítulo6

Debemos ahora indagar acerca de la Felicidad, no solo desde nuestra conclusión y los datos en que se basa nuestro razonamiento, sino igualmente desde lo que comúnmente se dice sobre ella: porque con lo que es verdadero todas las cosas que realmente son están en armonía, pero con lo que es falso lo verdadero muy pronto disuena.

Ahora bien, hay una división común de los bienes en tres clases; una llamándose externos, las otras dos los del alma y del cuerpo respectivamente, y a los que pertenecen al alma los llamamos bienes más propia y especialmente. Pues bien, en nuestra definición suponemos que las acciones y actividades del alma constituyen la Felicidad, y estas por supuesto pertenecen al alma. Y así nuestra explicación es buena, al menos según esta opinión, que es de fecha antigua, y aceptada por quienes profesan la filosofía. Correctamente también se dice que ciertas acciones y actividades son el fin, pues así se incluye en el número de los bienes del alma en lugar de los externos. Concuerda también con nuestra definición la noción común de que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues hemos afirmado que es más o menos una especie de vivir bien y obrar bien.

Y además, los rasgos requeridos en la Felicidad se encuentran combinados en nuestra explicación de ella.

Pues algunos piensan que es la virtud, otros la sabiduría práctica, otros una especie de filosofía científica; otros que es estas cosas, o bien alguna de ellas, en combinación con el placer, o al menos no independientemente de él; mientras que otros a su vez incluyen la prosperidad externa.

De estas opiniones, algunas se apoyan en la autoridad de los números o la antigüedad, otras en la de pocos, y esos hombres notables: y no es probable que ninguna de estas clases esté equivocada en todos los puntos, sino que acierten al menos en alguno, o incluso en la mayoría.

Ahora bien, con quienes afirman que es la Virtud (Excelencia), o algún tipo de Virtud, nuestra explicación concuerda: pues la actividad según la Excelencia seguramente pertenece a la Excelencia.

Y quizá no hay diferencia sin importancia entre concebir el Bien Supremo como en posesión o como en uso, en otras palabras, como mero estado o como actividad. Pues el estado o hábito puede posiblemente existir en un sujeto sin producir ningún bien, como, por ejemplo, en quien está dormido, o de cualquier otra manera inactivo; pero la actividad no puede hacerlo así, pues actuará necesariamente, y actuará bien. Y así como en los juegos olímpicos no son los hombres más hermosos y fuertes quienes son coronados, sino quienes entran en las listas, pues de entre estos se seleccionan los premiados; así también en la vida, de lo honorable y lo bueno, son quienes actúan los que ganan correctamente los premios.

Su vida también es en sí misma placentera: pues el sentimiento de placer es una sensación mental, y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice que es aficionado: un caballo, por ejemplo, para quien es aficionado a los caballos, y un espectáculo para quien es aficionado a los espectáculos: y así de manera semejante los actos justos para quien es aficionado a la justicia, y más generalmente las cosas conformes a la virtud para quien es aficionado a la virtud. Ahora bien, en el caso de la multitud de hombres las cosas que estiman individualmente placenteras chocan, porque no son tales por naturaleza, mientras que para los amantes de la nobleza son placenteras aquellas cosas que son tales por naturaleza: pero las acciones conformes a la virtud son de este tipo, de modo que son placenteras tanto para los individuos como también en sí mismas.

Así pues su vida no tiene necesidad del placer como una especie de apéndice adicional, sino que implica placer en sí misma. Pues, además de lo que acabo de mencionar, no es en absoluto un hombre bueno quien no siente placer en las acciones nobles, así como nadie llamaría justo a ese hombre que no siente placer en actuar justamente, ni liberal al que no lo siente en acciones liberales, y de manera similar en el caso de las demás virtudes que podrían enumerarse: y si esto es así, entonces las acciones conformes a la virtud deben ser en sí mismas placenteras. Luego además son ciertamente buenas y nobles, y cada una de estas cosas en el grado más alto; si hemos de tomar como correcto el juicio del hombre bueno, pues juzga como hemos dicho.

Así pues la Felicidad es lo más excelente, lo más noble y lo más placentero, y estos atributos no están separados como en la célebre inscripción de Delos—

«Lo más noble es lo que es más justo, pero lo mejor es la salud; Y naturalmente lo más placentero es obtener los deseos propios.»

Pues todos estos coexisten en los mejores actos de actividad: y decimos que la Felicidad es estos, o uno, es decir, el mejor de ellos.

Sin embargo, es evidente que sí requiere la adición de bienes externos, como hemos dicho: porque sin medios es imposible, o en todo caso no es fácil, realizar acciones nobles. Los amigos, el dinero y la influencia política son, en cierto modo, instrumentos mediante los cuales se hacen muchas cosas. Hay algunas cosas, además, cuya carencia deteriora la felicidad completa: el buen nacimiento, por ejemplo, o una buena descendencia, o incluso la belleza personal. Pues no es en absoluto capaz de felicidad quien es muy feo, o es de baja cuna, o está solitario y sin hijos; y aún menos quizá si tiene hijos o amigos muy malos, o si ha perdido a los buenos por muerte. Como ya hemos dicho, la adición de prosperidad de este tipo parece necesaria para completar la idea de felicidad; de ahí que algunos identifiquen la buena fortuna, y otros la virtud, con la felicidad.

Capítulo7

Y de ahí también que se plantee la cuestión de si es algo que puede aprenderse, o adquirirse mediante la habituación o algún otro tipo de disciplina, o si viene por dispensación divina, o incluso por azar.

Ahora bien, ciertamente, si hay algo más que sea un don de los dioses a los hombres, es probable que la felicidad sea también un don suyo, y especialmente porque de todos los bienes humanos es el más alto. Pero esto, quizá, es una cuestión que pertenece más propiamente a una investigación diferente de la nuestra. Y es bastante claro que, suponiendo que no sea enviada directamente por los dioses, sino que nos llegue por razón de la virtud y del aprendizaje de cierto tipo, o de la disciplina, es aun así una de las cosas más divinas; porque el premio y fin de la virtud es manifiestamente algo sumamente excelente, más aún, divino y bienaventurado.

También sobre esta suposición será ampliamente compartida, pues puede existir, mediante el aprendizaje y la diligencia de cierto tipo, en todos los que no hayan quedado incapacitados para la virtud.

Y si es mejor que seamos felices así que como resultado del azar, esto es en sí mismo un argumento de que el caso es tal; porque aquellas cosas que son de acuerdo con la naturaleza, y de igual modo según el arte, y según toda causa, y especialmente la mejor causa, están por naturaleza del mejor modo posible: dejar al azar lo que es más grande y más noble estaría muy fuera de armonía con todos estos hechos.

La cuestión puede determinarse también mediante una referencia a nuestra definición de felicidad, que es una actividad del alma según la excelencia o virtud de cierto tipo; y de los otros bienes, algunos debemos tenerlos desde el principio, y aquellos que son cooperativos y útiles son dados por la naturaleza como instrumentos.

Estas consideraciones armonizarán también con lo que dijimos al comienzo: pues asumimos que el fin de la ciencia política es el más excelente; ahora bien, esta pone el mayor cuidado en hacer a los miembros de la comunidad de cierto carácter: buenos, es decir, y aptos para hacer lo que es honorable.

Con buena razón, entonces, ni al buey ni al caballo ni a ningún otro animal bruto lo llamamos feliz, pues ninguno de ellos puede participar en tal actividad; y por esta misma razón tampoco un niño es feliz, porque por razón de su tierna edad no puede todavía realizar tales acciones: si se aplica el término, es por anticipación.

Pues para constituir la felicidad debe haber, como hemos dicho, virtud completa y una vida completa: porque muchos cambios y azares de todo tipo surgen durante una vida, y el que es más próspero puede verse envuelto en grandes infortunios en su vejez, como se cuenta en los poemas heroicos la historia de Príamo; pero al hombre que ha experimentado tal fortuna y muerto en la miseria, nadie lo llama feliz.

Capítulo8

¿Hemos entonces de no llamar feliz a ningún hombre mientras vive, y, como querría Solón, mirar al final? Y de nuevo, si hemos de mantener esta posición, ¿es entonces feliz un hombre cuando está muerto? ¿O no es esto un completo absurdo, especialmente en nosotros que decimos que la felicidad es una actividad de cierto tipo?

Si por otro lado no afirmamos que el hombre muerto es feliz, y Solón no quiere decir esto, sino solamente que entonces se estaría seguro al pronunciar feliz a un hombre, como estando desde entonces fuera del alcance de males e infortunios, esto también admite alguna disputa, puesto que se piensa que el muerto tiene algo tanto de bien como de mal (si, como debemos admitir, un hombre puede tenerlo cuando está vivo pero no es consciente de las circunstancias), como honor y deshonor, y buena y mala fortuna de hijos y descendientes en general.

Ni esta opinión tampoco está sin dificultades: pues, después de que un hombre ha vivido en felicidad hasta la vejez y muerto en consecuencia, muchos cambios pueden sobrevenirle en virtud de sus descendientes; algunos de ellos pueden ser buenos y obtener posiciones en la vida acordes a sus méritos, otros de nuevo todo lo contrario; es claro también que los descendientes pueden estar a diferentes intervalos o grados en toda clase de relaciones con los antepasados. Absurda sería en verdad la posición de que incluso el hombre muerto cambie junto con ellos y se vuelva en un tiempo feliz y en otro miserable. Absurdo es, sin embargo, por otro lado, que los asuntos de los descendientes no afecten en ningún grado y durante ningún tiempo a los antepasados.

Pero debemos volver al punto planteado primero, puesto que la presente cuestión se determinará fácilmente a partir de aquel.

Si entonces hemos de mirar al final y entonces pronunciar al hombre bienaventurado, no como siendo así sino como habiendo sido así en algún tiempo previo, seguramente es absurdo que cuando es feliz la verdad no haya de afirmarse de él, porque no estamos dispuestos a pronunciar felices a los vivos por razón de su susceptibilidad a cambios, y porque, mientras hemos concebido la felicidad como algo estable y de ningún modo fácilmente cambiable, el hecho es que la buena y mala fortuna están constantemente girando alrededor de las mismas personas: pues es bastante claro que, si hemos de depender de las fortunas de los hombres, a menudo tendremos que llamar al mismo hombre feliz, y poco después miserable, representando así a nuestro hombre feliz,

«Como un camaleón, y basado en podredumbre».

¿No es esta la solución? Que hacer nuestra sentencia dependiente de los cambios de fortuna no es en absoluto correcto: porque no en ellos está el bien, o el mal, sino que aunque la vida humana necesita estas cosas como accesorios (lo cual ya hemos admitido), las actividades según la virtud son lo que determina la felicidad, y las contrarias lo contrario.

Y, por cierto, la cuestión que se ha discutido aquí testifica incidentalmente la verdad de nuestra explicación de la felicidad. Pues a nada se adhiere tanta estabilidad de resultados humanos como a las actividades según la virtud, ya que estas se consideran más permanentes incluso que las ciencias; y de estas últimas a su vez, las más preciosas son las más permanentes, porque los bienaventurados viven en ellas más y más continuamente, lo cual parece ser la razón de que no sean olvidadas. Así pues, esta estabilidad que se busca estará en el hombre feliz, y él será tal a través de la vida, puesto que siempre, o sobre todo, estará haciendo y contemplando las cosas que son según la virtud; y los diversos azares de la vida los soportará del modo más noble, y en todo tiempo y de todas maneras armoniosamente, puesto que es el hombre verdaderamente bueno, o en los términos de nuestro proverbio «un cubo sin falla».

Y mientras que los incidentes del azar son muchos, y difieren en grandeza y pequeñez, las pequeñas porciones de buena o mala fortuna evidentemente no afectan el equilibrio de la vida, pero las grandes y numerosas, si suceden para bien, harán la vida más bienaventurada (pues es su naturaleza contribuir al ornamento, y el uso de ellas resulta ser noble y excelente), pero si para mal, magullan por así decir y mutilan la felicidad completa: pues traen consigo dolor positivo, y obstaculizan muchos actos de actividad. Pero aun así, incluso en estos, la nobleza resplandece cuando un hombre soporta con entereza muchos y grandes infortunios no por insensibilidad al dolor sino porque es noble y magnánimo.

Y si, como hemos dicho, los actos de actividad son lo que determina el carácter de la vida, ninguno de los bienaventurados puede llegar a ser nunca desgraciado, porque jamás hará aquellas cosas que son odiosas y mezquinas. Pues el hombre que es verdaderamente bueno y sensato soporta todas las fortunas, suponemos, con decoro, y siempre hace lo más noble dadas las circunstancias, del mismo modo que un buen general emplea con la mejor ventaja las fuerzas que tiene consigo; o un buen zapatero hace el zapato más hermoso que puede con el cuero que se le ha dado; y todos los demás buenos artesanos de igual manera. Y si esto es así, el hombre feliz jamás podrá llegar a ser desgraciado: no quiero decir que será bienaventurado si cayera en fortunas como las de Príamo.

Ni, en verdad, es voluble ni fácilmente cambiante, pues por un lado no será sacudido de su felicidad fácilmente ni por desgracias ordinarias, sino, en todo caso, por aquellas que son grandes y numerosas; y, por otro lado, después de tales desgracias no puede recuperar su felicidad en poco tiempo; sino, en todo caso, en un período largo y completo, durante el cual se ha hecho dueño de cosas grandes y nobles.

¿Por qué entonces no habríamos de llamar feliz al hombre que actúa conforme a la virtud perfecta, y está provisto de bienes externos suficientes para representar su papel en el drama de la vida: y esto durante no un período ordinario sino el que constituye una vida completa como la hemos estado describiendo?

O debemos añadir que no solo ha de vivir así, sino que su muerte debe estar en consonancia con tal vida, puesto que el futuro es oscuro para nosotros, y suponemos que la Felicidad es en todos los sentidos un fin y algo completo. Y, si esto es así, llamaremos bienaventurados entre los vivos a quienes tienen y tendrán las cosas especificadas, pero bienaventurados como Hombres.

Sobre estos puntos baste entonces haber definido esto.

Capítulo9

Ahora bien, que las fortunas de sus descendientes, y de los amigos en general, no contribuyan en nada a formar la condición de los muertos, es claramente una noción muy despiadada, y contraria a las opiniones corrientes.

Pero puesto que las cosas que suceden son muchas, y difieren de todo tipo de maneras, y algunas tocan más de cerca, otras menos, entrar en distinciones particulares minuciosas sería evidentemente una tarea larga e interminable: y así puede bastar hablar en general y en líneas generales.

Si entonces, así como de las desgracias que le suceden a uno mismo, algunas tienen cierto peso y hacen inclinar la balanza de la vida, mientras que otras son, por así decir, más ligeras; así ocurre igualmente con las que les suceden a todos nuestros amigos por igual; si además, el que aquellos a quienes afecta cada sufrimiento estén vivos o muertos marca mucha más diferencia que en una tragedia el presuponerse o la perpetración real de los diversos crímenes y horrores, debemos tomar en cuenta también esta diferencia, y todavía más quizá la duda acerca de si los muertos realmente participan de algún bien o mal; parece resultar de todas estas consideraciones, que si algo traspasa el velo y los alcanza, sea bueno o malo, debe ser algo trivial y pequeño, o bien en sí mismo o para ellos; o al menos de tal magnitud o tal índole que no hace felices a los que no lo son de otro modo, ni priva de su bienaventuranza a los que lo son.

Es claro entonces que las fortunas buenas o malas de sus amigos afectan a los muertos en cierto modo: pero de tal manera y grado que ni hacen infelices a los felices ni producen ningún otro efecto semejante.

Capítulo10

Habiendo determinado estos puntos, examinemos respecto a la Felicidad, si pertenece a la clase de cosas dignas de alabanza o de cosas preciosas; pues a la de facultades evidentemente no pertenece.

Ahora bien, es claro que todo lo que es objeto de alabanza se alaba por ser de cierta clase y guardar cierta relación con algo más: por ejemplo, al justo, y al valiente, y en general al hombre bueno, y a la virtud misma, los alabamos por sus acciones y resultados: y al hombre fuerte, y al corredor veloz, y así sucesivamente, los alabamos por ser de cierta naturaleza y guardar cierta relación con algo bueno y excelente (y esto se ilustra con los intentos de alabar a los dioses; pues se los presenta en un aspecto ridículo al referirlos a nuestro patrón, y esto resulta del hecho de que toda alabanza implica, como hemos dicho, referencia a un patrón). Ahora bien, si es a tales objetos a los que pertenece la alabanza, es evidente que lo que se aplica a los mejores objetos no es alabanza, sino algo superior y mejor: lo cual es cuestión evidente de hecho, pues no solo llamamos a los dioses bienaventurados y felices, sino que de los hombres también declaramos bienaventurados a aquellos que más se asemejan a los dioses. Y de igual manera respecto a los bienes; nadie piensa en alabar la Felicidad como hace con el principio de justicia, sino que la llama bienaventurada, como siendo algo más divino y más excelente.

Eudoxo también se considera que presentó un argumento sólido en apoyo de la pretensión del placer al premio más alto: pues el hecho de que, aunque es una de las cosas buenas, no se le alabe, lo tomó como indicación de su superioridad sobre aquellas que son objetos de alabanza: una superioridad que atribuyó también a un dios y al Bien Supremo, sobre la base de que forman el patrón al que se refiere todo lo demás. Pues la alabanza se aplica a la virtud, porque hace a los hombres aptos para hacer lo que es noble; pero los encomios a obras definidas del cuerpo o de la mente.

Sin embargo, quizá sea más apropiado para un tratado formal sobre encomios seguir este tema con exactitud: es suficiente para nuestro propósito que por lo que se ha dicho es evidente que la Felicidad pertenece a la clase de cosas preciosas y finales. Y parece serlo también por ser un punto de partida; lo cual es, en tanto que con vistas a ella todos hacemos todo lo demás que se hace; ahora bien, el punto de partida y causa de las cosas buenas suponemos que es algo precioso y divino.

Capítulo11

Además, puesto que la Felicidad es una especie de actividad del alma conforme a la Excelencia perfecta, debemos investigar acerca de la Excelencia: pues así probablemente tendremos una visión más clara acerca de la Felicidad; y nuevamente, quien es realmente un estadista se considera generalmente que ha gastado la mayor parte de sus esfuerzos en esto, pues desea hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes. (Como ejemplos de esta clase tenemos a los legisladores de los cretenses y lacedemonios y cualesquiera otros tales que haya habido.) Pero si esta investigación pertenece propiamente a politike, entonces claramente la indagación estará de acuerdo con nuestro diseño original.

Bien, hemos de investigar acerca de la Excelencia, es decir la Excelencia Humana por supuesto, porque era del Bien Supremo del Hombre y de la Felicidad del Hombre de lo que estábamos indagando hace un momento.

Y por Excelencia Humana entendemos no la del cuerpo del hombre sino la de su alma; pues llamamos a la Felicidad una actividad del Alma.

Y si esto es así, es claro que algún conocimiento de la naturaleza del Alma es necesario para el estadista, del mismo modo que para el oculista un conocimiento de todo el cuerpo, y más aún en proporción a que politike es más preciosa y superior que el arte de curar: y de hecho los médicos de clase superior se ocupan mucho del conocimiento del cuerpo.

Así pues, el estadista ha de considerar la naturaleza del Alma: pero debe hacerlo con estos objetivos en vista, y solo en la medida en que baste para los objetivos de su indagación particular: pues llevar sus especulaciones a una mayor exactitud es quizá una tarea más laboriosa de la que cae dentro de su competencia.

De hecho, las pocas afirmaciones hechas sobre el asunto en mis tratados de divulgación son más que suficientes, y por tanto las adoptaremos aquí: a saber, que el alma consta de dos partes, la Irracional y la Racional (en cuanto a si estas están realmente divididas, como las partes del cuerpo y todo aquello capaz de división, o son solo dos en sentido metafísico, siendo por naturaleza inseparables, como las circunferencias convexa y cóncava, no importa para nuestro propósito actual). Y de la parte Irracional, una parece común a otros seres, y de hecho vegetativa; me refiero a la causa de la nutrición y el crecimiento (pues se supondría que tal facultad del alma existe en todas las cosas que reciben nutrición, incluso en los embriones, y que es la misma en las criaturas perfectas; pues esto es más probable que el que sea diferente).

Ahora bien, la excelencia de esta parte manifiestamente no es peculiar de la especie humana sino común a otras: pues se piensa que esta parte y esta facultad funcionan sobre todo durante el sueño, y el hombre bueno y el malo son menos distinguibles mientras duermen; de ahí el dicho común de que durante la mitad de la vida no hay diferencia entre el feliz y el desdichado; y esto concuerda con nuestras expectativas, pues el sueño es una inactividad del alma, en la medida en que se la denomina buena o mala, salvo que en cierto modo algunos de sus movimientos se abren paso a través del velo y así los buenos llegan a tener mejores sueños que los hombres ordinarios. Pero basta con esto: debemos dejar de mencionar la parte nutritiva, puesto que no es naturalmente capaz de la excelencia que es peculiarmente humana.

Y parece haber otra naturaleza irracional del alma, que sin embargo participa en cierto modo de la razón. Pues en el hombre que controla sus apetitos, y en aquel que se propone hacerlo y fracasa, elogiamos la razón o la parte racional del alma, porque exhorta correctamente y hacia el mejor curso: pero es evidente que hay en ellos, junto a la razón, algún otro principio natural que lucha con la razón y se resiste a ella. (Porque en términos claros, igual que los miembros paralizados del cuerpo cuando sus dueños quieren moverlos hacia la derecha son desviados en dirección contraria hacia la izquierda, así ocurre en el caso del alma, pues los impulsos de los hombres que no pueden controlar sus apetitos van hacia puntos contrarios: la diferencia es que en el caso del cuerpo vemos lo que es desviado pero en el caso del alma no lo vemos. Pero, quizá, no por ello debemos suponer menos que hay en el alma también algo más además de la razón, que se opone a esta y va en su contra; cómo es diferente, eso es irrelevante).

Pero de la razón esta parte también participa evidentemente, como hemos dicho: por ejemplo, en el hombre de autocontrol obedece a la razón: y quizá en el hombre de perfecto dominio de sí mismo, o el hombre valiente, es aún más obediente; en ellos concuerda enteramente con la razón.

Así pues, lo irracional es claramente doble: una parte, la meramente vegetativa, no tiene participación alguna en la razón, pero la del deseo, o apetición en general, sí participa de ella en cierto sentido, en la medida en que es obediente a ella y capaz de someterse a su gobierno. (Así también en el habla común decimos que tenemos logos de nuestro padre o amigos, y esto en un sentido diferente de aquel en que decimos que tenemos logos de las matemáticas).

Ahora bien, que lo irracional es de algún modo persuadido por la razón, lo indican la amonestación y todo acto de reproche y exhortación. Si entonces hemos de decir que esto también tiene razón, entonces lo racional, así como lo irracional, será doble, lo uno supremamente y en sí mismo, lo otro prestándole una especie de respeto filial.

La excelencia del hombre entonces se divide de acuerdo con esta diferencia: hacemos dos clases, llamando a una intelectual, y a la otra moral; la ciencia pura, la inteligencia y la sabiduría práctica—intelectuales: la liberalidad y el perfecto dominio de sí mismo—morales: al hablar del carácter moral de un hombre, no decimos que es científico o inteligente sino que es manso, o de perfecto dominio de sí mismo: y elogiamos al hombre de ciencia en razón de su estado mental; y de estos, a los que son dignos de elogio los llamamos excelencias.